Ittzés Dániel

Descensio dei — ascensio vatis

Horatius, c. 3, 4.

Horatius negyedik római ódáját sokan és sokféleképpen interpretálták.[1] Eb­ben az értelmezési kísérletben Apollónak, a költészet és művészet is­te­nének, il­letve a Múzsák­nak a vates és a princeps számára juttatott adományait fogom a kö­zös és eltérő vo­ná­sok figyelembevételével összehasonlítani. Ezen kívül választ keresek a következő kér­désre is: hogyan realizálódik az isteni és emberi vi­lág közti kapcsolat a carmen szövegében.

*

Vester in arduos tollor Sabinos. Ezekkel a szavakkal jelölhetjük leg­ki­fe­je­­zőbben az óda struktúrájának értelmezését, mely szerkezeti ívet egyre tá­guló per­­­spektívaként írhatunk le.[2] A földre szálló, a költő személyes létébe[3] leereszke­dő[4] Calliope alakjától jutunk el a mitológiai exemplumokig. A személyes lét és a mítosz találkozási pontján áll a költemény csúcspontjaként emlegetett Caesar-strófa,[5] mely központi gondolatával, érzésem szerint, még az óda első nagy struk­turális egységébe tartozik. Az evilági létezésnek és a mitológiai távlatoknak ké­sőbb is tapasztalható ellentmondásossága ezút­tal is az istenségnek a földön ta­pasz­talható művészi és a tradicionális képze­tek­ben megnyilvánuló bosszúálló as­pek­­­­tusának kettősségében rejlik; mindez persze némileg ellentétben áll a bio­gra­­fi­kus létezéstől[6] az abszolút transzcen­dens létezőkig, az istenekig való emelke­dés ívé­vel. Ebből a szempontból természetesen nem az isteni szféra descensi­ó­­­­já­ról, ha­­nem a vers kép­vi­lá­gá­nak megemelkedéséről beszélhetünk.

Ezt az ascensiót írja le a szöveg fent említett két nagy strukturális egy­sége a va­tes, illetve a princeps alakjával. A totálisan szubjektív, sőt szin­te álom­szerű létből[7] emel­kedik fel az istenség által megragadott művész a tör­ténetileg definiálható élet ka­tegóriái közé.[8] Ugyanez történik a prin­ceps­szel is, akihez vi­szont, jóllehet konkrét tör­té­neti-társadalmi létében jelenik meg a szövegben, az óda mitológiai paralellizmu­so­­kat ren­del. Mindkét esetben hangsúlyosan fontos, hogy az emberi szféra igazi mi­vol­ta a transz­cendens­sel való szoros kapcsolatában mutatkozik meg, mégpedig úgy, hogy az istenség földre szállása teremti meg annak lehetőségét, hogy az ember fele­mel­­kedjen egy magasabb szférába (de­scende — tollor). Ezzel egyúttal azt is állítja a szö­veg, hogy a világ alapszerkezete mutatja ezt a kétpólusú felépítést, de a két szféra nincs végérvényesen el­zár­va egymástól, hanem lehetőség van a kettő közötti átmenet­re. Ennek a trans­z­cen­dens folyamatnak az irá­nya is meghatározott, legalábbis a car­men szövegében és világképében, a fent leírt szisztéma szerint; történjen az ember kiemelkedése az evilági valóságból akár létezésének átalakulása révén (vates), akár pe­dig a költemény szö­vegében megjelenő metaforák és utalások eszközével (prin­ceps). És talán még a két folyamat sorrendje sem lényegtelen: először a költőt emelik fel a Múzsák, aki ezáltal lesz képes arra, hogy az ugyancsak az istennők által meg­a­ján­dékozott politikust egy allegorikus képvilágba helyezze el.

*

Amabilis insania és lene consilium. Az óda szerkezeti felépítésének fentebbi váz­­latos bemutatása után a két részben megfigyelhető múzsai adományokról kell szól­nunk. A vers beszélője — akiről az 1, 31. és 4, 6. carmennel ellen­tétben nem ol­vas­suk ex­­pressis verbis, hogy vatesként definiálná magát — isteni őrületben, a költészet­nek az emberi elmére gyakorolt kiforgató hatásában részesül, és így lesz képes arra, hogy mi­u­tán gyermekkorában (esetleg költő-létének kezdetén) és érett férfiként (érett költő­ként) tapasztalhatta a Múzsáknak egész életére kiterjedő óvó és védő ere­jét, járjon az 1, 22-éhez ha­son­ló vad tájakon.[9] Ez az az őrü­let, mely szinte bacchusi erő­vel rázza az 1, 16. jósnőjét, és talán ugyanez a köl­tői elragadtatás hajtja a 4, 2-ben se­bes folyóként á­radó pinda­ro­­szi dithü­ram­bo­szo­kat. A qe‹a man…a platóni előképei[10] is valamelyest meg­vilá­gítják a horatiusi lí­rá­ban megfigyelhető és aztán közhelyessé váló kapcsolatot a költészet apollói és bacchusi aspektusai között. Az Apollo és Venus számára egyaránt kedves költő az isteni in­sa­niával megáldva tulajdonképpen az ugyan­csak insa­ni­ens Bos­pho­ru­son is szívesen hajózik majd át — védettségének teljes tudatában. Az in­sa­nia és in­sa­niens szavak jelentésének ez a kettőssége[11] (talán nem túlzás ezt állítani) a 65-66. sorok vis con­sili ex­pers és vis temperata ellentétpárját vetíti előre, jelezve egy­­úttal azt is, hogy vates és princeps két látszólag kü­lönböző múzsai adománnyal képes legyőzni az insaniájukban őrjöngő gigászi és ti­táni erőket. Mindez persze azt is jelenti, hogy a múzsai életforma történeti-tár­sa­dal­mi viszonyok közti biz­tosítójának adott lene consilium — nyilván a hésiodosi hagyo­má­nyok nyomán[12] — ugyan­úgy az is­ten­nőknek a kiváltságosok számára nyújtott adománya, mint a mű­vész­ember in­sa­ni­á­ja. Mindkét ajándék kétségkívül a logÒj meg­felelő haszná­la­tában realizálódik, mely nem­csak az iro­da­lom művészi tevékenységében,[13] hanem általában az emberi lélekre tett hatásban és annak átalakításában is je­­lent­kezik.[14] Végeredményben tehát azt állíthat­juk, hogy az istennők által adományo­zott javak látszólagos ellentmondásosságuk el­le­nére ugyanazon a felismerésen ala­­pulnak. Mindkét kiválasztott az emberi lélek feletti ha­talomban használ(hat)ja fel az ékesszólás adományát. Egy­út­tal azt is konstatálhatjuk, hogy az insania és a vis fo­gal­ma egyaránt ambivalens szeman­­tikai tartalommal ren­delkezik annak meg­felelően, hogy kitől és milyen célra adattak az embernek.[15] Éppen ezért mindkét adománnyal az isteni szándéknak megfe­lelően kell élnie annak,[16] aki ma­gát Musis amicusnak tart­ja, legyen költő vagy a kö­zélet aktív résztvevője; ezáltal vál­hat ugyanis a múzsai aka­rat közvetítőjévé a földi élet keretei között.[17]

*

Caesar reget aequus orbem. Az 1, 12. ódának a 3, 4, 45-48-cal összecsen­gő gondolatát megfelelőnek érzem a carmen esetleges aulikus vonása­inak ér­­­tel­mezéséhez.[18] A keletkezési körülmények és a szövegre tett hatásuk pontos is­mer­tetése helyett érdekesebbnek tűnik az isteni és emberi szféra allegorikus egymás­ra vonatkoztatásának megfigyelése. Még talán az egészen konkrét azonosí­tásoknak is helyt adhatunk jelen költemény esetében, de ennél sokkal fontosabb­nak tartom a szöveg önreflexióját ezen képi sík megalkotásával kapcsolatban. A mitológia tradicionális képei és alakjai[19] — az óda textusa legalábbis ezt tá­masztja alá — felhasználhatóak az emberi világ leírására. Ez nemcsak abból kö­vetkezik, hogy az interpretációs hagyomány szoros kapcsolatot tételez fel Iup­pi­ter és Au­gus­tus,[20] valamint a gigászok/titánok és Antonius, ill. párthívei között,[21] hanem abból a tényből is, hogy a szöveg a scimus, testis és a notusszavakkal értelmezi a mitológiai pél­­datár szerepeltetését. Ez a három kifejezés bizonyít­ja azt, hogy a prin­ceps által adományozott és a Kr. e. I. század második felében re­alizálódó béke va­ló­ban a mítosz konvencionális képeivel válik leírhatóvá, ill. hogy bi­zonyos tra­di­ci­o­nális képzeteken alapuló és közhelyként értékelhető szentenciák az is­teni és fizikai létezés értelme­zéséhez egyaránt referenciaalapot nyújt­hat­nak.

Felhasznált irodalom

Kiadások, kommentárok

Acronis et Porphyrionis commentarii in Q. Horatium Flaccum, ed. F. Hauthal, Berlin, 1864.

Horatius Ódák és epódoszok, a szöveget gondozta, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Borzsák I., Budapest, 1975.

Q. Horatius Flaccus, Oden und Epoden, erklärt von A. Kiessling, erneuert von R. Heinze, Berlin, 1917⁶.

Des Q. Horatius Flaccus Oden und Epoden, für den Schulgebrauch erklärt von C. W. Nauck, neu bearbeitete Auflage von O. Weissenfels, Leipzig, 1894¹⁴.

Q. Horastius Flaccus, recensuit atque interpretatus est I. G. Orellius. Editio quarta maior emen­data et aucta quam post I. G. Baiterum curavit G. Hirschfelder. Volumen prius, Odae, carmen saecu­lare, epodi, Berlini, 1886⁴.

Szakirodalom

Bo, D. (1965–1966), Lexicon Horatianum I-II., Hilersheim.

Borzsák I. (1996), Descende caelo (c. III 4), in: uő., Dragma II., Budapest, 83-94.

Collinge, N. E. (1961), The Structure of Horace’s odes, London – New York – Toronto.

Commager, S. (é. n.)², The odes of Horace. A critical study, New Haven and London.

Dunston, A. J. (1969), Horace — Odes III, 4 and the ’virtutes’ of Augustus, AUMLA 31, 9-19.

Fraenkel, E. (1974)⁴, Horaz,aus dem Englischen übersetzt von G. und E. Bayer, Darmstadt.

Józefowicz, B. (1962), Quo impulsu quoque tempore Horatius carmen III 4 composuerit, Eos 52, 309-321.

Klingner, F. (1952)², Das Musengedicht. 3, 4, in: uő., Römische Geistes­welt, Essays über Schrift­tum und geistiges Leben im alten Rom, I., Wiesbaden, 307-328.

Otto, W. F. (1929), Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechi­schen Geistes, Bonn.

Theiler, W. (1970), Das Musengedicht des Horaz, in: uő., Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin, 394-429.

Treloar, A. (1968), Horace, Odes III 4. 10, Antichton 2, 58-62.

Wilkinson, L. P. (1968), Horace and his Lyric Poetry, Cambridge.

Wistrand, E. (1972), Zu Horaz, C. 3, 4, 29ff., in: uő., Opera selecta, Stock­holm, 465-467.

[1] Tk.: Borzsák (1996), Dunston (1969), Józefowicz (1962), Klingner (1952), Theiler (1970), Treloar (1968), Wistrand (1972)

[2] Commager (é. n.) 17 az óda első versszakaiban kifejezetten konvencionális képzeteket lát, különösen is a később kissé részletesebben is elemzendő amabilis insania szintagmában. Dunston (1969) 16 az 1-40. sorokat is két részre osztja, egy mitológiai és történelmi képeket felsorakoztató egységre. Kling­ner (1952) 318-319 a legendaszerű világ eldugott, ismeretlen tájai után megjelenő római nyilvánosságot, majd a különösen is vad népek felsorakoztatását értékeli a költemény kitáguló perspektívájaként.

[3] Wilkinson (1968) 71 a második versszak személyességének „half-humorous tone”-t tulajdonít. Otto (1929) 251-252 és 266 mutatja be a költői és laikus világlátásnak a görögség kö­rében meg­mu­tat­kozó el­len­tétét, mely abban áll, hogy az isteni világosságban részesülő köl­tő a dolgok „hal­­lgató fel­színe” alatt is hall­ja a „fecsegő mélyt”. Ugyanerről a költői létről írja Theiler (1970) 401.: „…er lebt als Dichter in einer anderen schöneren Welt, deren die gewöhnlichen Men­schen nicht teilhaftig sind.”

[4] A descendeszót már Acro és Porphyrio is a harmadik római óda Iuno-beszédétől való elfordulás­ként értékelte, akárcsak később Kiessling–Heinze (1917).

[5] Dunston (1969) 17., és Fraenkel (1974) 326. A Nauck–Weissenfels (1894) féle kommentár sze­rint a középen ragyogó gondolatot két momentum készíti elő: egyrészt a költőnek adott oltalom, más­részt a Caesarnak adott felüdülés.

[6] A költemény első strukturális egységének legtöbbször (félre)értelmezett pontja az életrajzi vo­ná­sok túlzott hangsúlyozása, jóllehet már az első kommentátorok, Acro és Porphyrio a babér- és mir­­tuszág metaforikus olvasata mellet tanúskodnak. Kiessling–Heinze (1917) és Treloar (1968) pe­dig mintha megfeledkezne az évezredes helyes interpretációkról, és az életrajzi elemek erő­sza­kos értelmezési kísérleteivel próbálják magyarázni a bevallottan nehéz sorokat (Fraenkel (1974) 324-325.). Józefowicz (1962) 311. józanul és az irodalomban az irodalmat keresve állapítja meg: „Ho­ratio mini­me in animo fuit, ut nobis testimonium de vita sua traderet.”

[7] Borzsák (1975) kommentárjában a harmadik versszak álomszerű tudatfoszlányainak keveredését érzi művészinek.

[8] Collinge (1961) 86.: „A train of remarkably ingenuous notions (...) introduces the Muses into the con­tem­porary scene as an influence for moderation.”

[9] Wistrand (1972) egész tanulmánya a földrajzi nevek kérdésével foglalkozik. Vö. még Theiler (1970) 405-406.

¹⁰ Platón Ión, 533e-534d. Különösen is jellemző: 533e-534a.: oÛtw d? kaˆ ¹ Moàsa ™n­qš­ouj m?n po­ie‹ aÙt» ... p£ntej g¦r o† te tîn ™pîn poihtaˆ oƒ ¢gaqoˆ oÙk ™k tšcnhj ¢ll' œnqeoi Ôntej kaˆ ka­­tecÒmenoi p£nta taàta t¦ kal¦ lšgousi poi»mata, kaˆ oƒ me­lopoioˆ oƒ ¢gaqoˆ æsaÚtwj, ésper oƒ korubantiîntej oÙk œmfronej Ôntej Ñrcoàn­tai, oÛtw kaˆ oƒ me­­lopoioˆ oÙk œmfronej Ôn­tej t¦ kal¦ mšlh taàta poioàsin... Az in­sa­nia divina különböző fajtáira: Phaidr., 244a-245a. és 265b. Ezekből kiderül, hogy a legnagyobb javak di¦ man…aj történnek az emberiséggel (244a.). Az őrü­let nagyszerűségéről (244d.): k£llion marturoàsin oƒ palaioˆ man…an swfrosÚnhj t¾n ™k qeoà tÁj par' ¢n­qrè­pwn gignomšnhj. 245a.: tr…th d? ¢pÕ Mousîn katokwc» te kaˆ man…a, laboàsa ¡pa­­l¾n kaˆ ¥baton yuc»n, ™­ge­…­rou­sa kaˆ ™kbakceÚousa kat£ te òd¦j kaˆ kat¦ t¾n ¥llhn po…­hsin, mur…a tîn pa­la­iîn œrga kos­mo­àsa toÝj ™pigignomšnouj paideÚei· Öj d' ¨n ¥neu ma­n…­aj Mou­sîn ™pˆ poihtik¦j qÚraj ¢f…­khtai, peisqeˆj æj ¥ra ™k tšcnhj ƒka­nÕj poiht¾j ™­sÒ­­me­noj, te­­l¾j aÙtÒj te kaˆ ¹ po…­h­sij ØpÕ tÁj tîn mainomšnwn ¹ toà swfronoàntoj ºfan…sqh. Általában az őrület fajtáira 265b.: TÁj d? qe…aj tett£rwn qeîn tšttara mšrh dielÒmenoi, ma­ntik¾n m?n ™p…­pno­ian 'ApÒl­lwnoj qšntej, DionÚsou d? telestik»n, Mousîn d' aâ poi­htik»n, tet£rthn d? 'A­fro­­­d…­thj kaˆ ”Erwtoj, ™rwtik¾n man…an ™f»samšn te ¢­r…s­thn e?nai. Szoros kapcsolatot nem akarok keresni a két tény között: egyrészt a platóni man…a-elméletben szereplő költői és szerelmi őrület ket­tős­­sége között, másrészt az insania szó amabilis jelzője, ill. a laurus és myrtus növények együttes meg­je­le­né­se között. Kiessling–Heinze (1917) az amabilisszó jelentését ’grata’-ként határozza meg, Bo (1965–1966) vi­szont sajnálatos módon a corpusban előforduló helyek fel­so­rolásán kívül nem magyarázza érdemben a szót.

[11] Bo (1965–1966) értelmezéséből kiderül, hogy kizárólag a 3, 4-ben fordul elő az őrültség ’de poe­tica mentis alienatione’ megállapítva. A költői és titáni insania közti különbséget nagyon sab­lo­nosan a teremtő és destruktív erő eltéréseként határozhatjuk meg.

[12] Dunston (1969) 17. szerint a gigantomachia ábrázolásában (melyre a 3, 1, 5-8. utalt előre), és Augustusnak ilyen mitológiai környezetben való megjelenítésében a hésiodosi hagyományoktól im­már teljesen függetlenül közhelyes motívumot kell látnunk. Ld. még Theiler (1970) 414-415.

[13] Klingner (1952) 328. nemcsak az óda, hanem az egész Horatius-corpus tekintetében is ér­tel­­mez­hető megállapításával talán a leglényegesebbre világít rá: „So wird es vollends offen­bar, daβ Horaz jene musische und himmlische Ordnung nicht nur genannt, gelobt und ge­wollt, sondern auch in der Weise seines Sprechens und Bildnis verwirklicht hat.” Theiler (1970) 426. szerint viszont Horatius államfilozófiai feladatot tulajdonít a költészetnek.

[14] Hésiodos, Theog., 81-84.: Ón tina tim»sousi DiÕj koàrai meg£loio / geinÒmenÒn te ‡dw­si di­o­­­tre­­fšwn basil»wn, / tù m?n ™pˆ glèssV gluker¾n ce…ousin ™šrshn, / toà d' œpe' ™k stÒ­­matoj ·e‹ me…lica... Ezzel ellentétben Ennius (Ann., fr. 276-277.) már a történeti körülmények­ről ír: pellitur e medio sapientia, vi geritur res, / spernitur orator bonus, horri­du’ miles ama­tur. Platón, Phaidr., 267c-d. a chalkédési Thrasymachosról: Ñrg…sai te aâ polloÝj ¤ma dei­nÕj ¡­n¾r gš­go­nen, kaˆ p£­lin çrgismšnoi ™p®dwn khle‹n, æj œfh· diab£llein te kaˆ ¢po­­lÚ­sas­qai diabol¦j Ðqen d¾ kr£­tistoj. Ennius, Ann., fr. 349-354.: additur orator Cor­ne­liu’ suaviloquen­ti / ore Cetegus Mar­cu’ Tu­ditano conlega / Marci fi­li­us… / …is dictust ol­lis po­pu­­laribus olim, / qui tum vivebant ho­mi­nes atque aevom agi­ta­bant / flos delibatus populi Sua­dae­que medulla. Theiler (1970) 407-408 kis­­sé rész­le­tesebben foglalkozik a Múzsák és a zene lel­ket restauráló hatásával. Ezen a helyen nem hé­si­odosi, ha­nem aristotelési párhuzamokat említ ál­lításának alátámasztására, és megkü­lön­bözteti a fe­­szült­­ségoldás ir­racionális (vs. 37-40.) és ra­ci­onális (vs. 41-44.) elemeit.

[15] Vö. Dunston (1969) 17.

[16] Commager (é. n.) 199. a gigantomachiában ugyanúgy a Ûbrij példáját látja, ahogy azt a 4, 6. és 2, 10. ódában is konstatálhatjuk.

[17] A vates és a király különböző isten védelme alatt áll, de ugyanazt az ajándékot kapják tőlük a Hymn. Hom., 25. és Hésiodos, Theog., 94-97. szerint: ™k g£r toi Mousšwn kaˆ ˜khbÒlou 'ApÒl­lw­­noj / ¥n­d­­rej ¢oidoˆ œasin ™pˆ cqÒna kaˆ kiqarista…, / ™k d? DiÕj basilÁej· Ð d' Ôl­bi­oj, Ón ti­na Moàsai / f…­lwntai· gluker» oƒ ¢pÕ stÒmatoj ·šei aÙd».Az Aeneis I. éne­ké­ben (148-156.) Nep­­tunus is úgy csen­desíti le a vihart, ahogy a derék politikai vezető a há­bor­gó tömeget: Ac ve­lu­ti magno in populo cum sae­pe coorta est / seditio saevitque animis ig­no­bile vulgus, / iamque faces et saxa volant, furor arma mi­ni­strat; / tum, pietate gravem ac me­ritis si forte virum quem / conspexere, silent arrectisque auribus astant; / ille regit dictis animos et pectora mulcet: / sic cunc­tus pelagi cecidit fragor, aequora postquam / pro­spiciens genitor caeloque invectus aperto / flec­tit equos curruque volans dat lora secundo.

[18] Hogy az irodalmi szövegek panhgurikÒj-jellege mennyire veendő komolyan a költő történeti hely­­zetére aktualizálva, hadd utaljak Platón Prótagorasának Simónidés-értelmezésére, kü­lö­nö­sen is a 346b-re: poll£kij d? o?mai, kaˆ Simwn…dhj ¹g»sato kaˆ aÙtÕj À tÚran­non À ¥l­lon ti­n¦ tîn toioÚ­twn ™painšsai kaˆ ™gkwmi£sai oÙc ˜kèn, ¢ll' ¢nagka­zÒ­me­noj. A pla­tó­ni ha­gyo­mánnyal és hora­ti­usi metaforikussággal szemben áll a hellénisztikus kori költői gyakor­lat, az iro­­dalmi szövegek aulikus vo­natkozásainak hangsúlyozásával. Ld. Kallimachos, 4. him­nusz, 165-166.: ¢ll£ oƒ ™k Moi­ršwn tij Ñfei­lÒmenoj qeÕj ¥lloj / ™st…, Sawt»rwn Ûpaton gš­noj... Theiler (1970) 399. mindezzel ellentét­ben a verset poli­ti­kÕj kaˆ basilikÕj Ûm­noj­nak, Borzsák (1996) 88. pedig Augustus számára írt ™pi­­n…kion­nak tartja, melynek tárgya a prin­ceps apollói lényege.

[19] Orelli–Baiter–Hirschfelder (1886) kommentárjában ezt írja: „Eo aptior Augusti lau­di­­bus videtur haec Gigantomachiae descriptio, quod in anaglyphis aedis Martis Ultoris ex­pres­sa fuit, uti certe probabile fit ex Ovidii Fast. V 551.” Fraenkel (1974) 334 szerint (a fen­teb­bi­ekkel összhangban) elképzelhető, hogy a giganto-, titanomachia leírásában Horatius nemcsak irodalmi min­tá­­kat követett, hanem a görögországi tartózkodása alatt esetleg megismert athéni Athéné-szo­bor paj­­zsának azonos témájú ábrázolásait is. Ezek a mitológiai események a műalkotások keletke­zé­sé­től függetlenül szinte mindig a felsőbbrendű művészet és az alantas erők allegorikus ábrázo­lá­sá­ra szol­gálnak. Borzsák (1996) 90-94 a gigantomachia leírásában a pindarosi előzményeket veszi szám­ba, ti. a konkrét történeti helyzetre választ adó mitológiai képeket.

[20] Vö. Theiler (1970) 415-417.

[21] Az egész első homérosi himnusz Apollón félelmetes alakját állítja előtérbe. A `EkhbÒloj isten je­­lenik meg a szövegben, akitől mindenki, még a többi isten is rettegve fél. Az ap, 385-386-ban, el­­lentétben a 3, 4. pajzsos istennőjével Minerva alakja nem az erőszakos hatalmak korlátozójaként, ha­nem a költő számára mértékadó erőként tűnik fel: Tu nihil invita dices faciesve Minerva: / id tibi iu­dicium est, ea mens. Commager (é. n.) 201 Pirithoust Antoniusszal azonosítja, később (202.) pe­dig ezt írja: „Jovelike though Octavian may be.” Wilkinson (1968) 71.: „...the Caesari­ans are Oly­m­pi­an, the Antonians Titanic.” Dunston (1969) 17. Augustus érdemeként emlegeti Ró­ma el­len­sége­inek legyőzését, ugyanakkor azt is megjegyzi (18.), hogy a vers zárlata a Iuppiter által ki­mért büntetések részletes ábrázolásával azt sugallhatná, hogy a clementia nem tartozott Augustus fő erényei közé. Borzsák (1975) kommentárja Domaszewski értelmezésével szemben szintén arra em­lékeztet, hogy a 3, 4-et nem olvashatjuk a clementia Caesaris ódai magasztalásának. Wilkinson (1968) 71 is említi a befejezés kettősségét, hogy ti. a vis consili expersa szöveg ezen pontján már a princepsre is értelmezhető, „Horace wants to plead for a real amnesty.” Ezeknek a modern inter­pre­tációknak ellentmond Acro és Porphyrio, akik egyaránt kizárólag Augus­tus­ra vonatkoztatják a vis temperata kifejezést. Klingner (1952) 324. szerint Iuppitert magát is a bölcsesség és a nyugodt erő mérsékli. Nauck–Weissenfels (1894) kommentárja hangsúlyosan emlékeztet arra, hogy Iup­piter és Caesar azonosítása nem állja meg a helyét, mert a Horatius-ódákban ez mindig sokkal di­rektebben történik. Borzsák (1996) 87 is a Iuppiter és Augustus közti analógia utalásszerű fi­nom­ságaira emlékeztet, a mitológiai záróképben pedig a polgárháború megbűnhődött hőseit látja (87-88.).